Понятие политическая культура

Впервые понятие П.к. было употреблено И.Г. Гердером: в кн. XII и XIII опубликованной в 1784 г. работы «Идеи к философии истории человечества» он использовал это понятие применительно к характеристике степени зрелости культуры и в рамках конструкции «носители политической культуры». Систематизированное научное изучение феномена П. к. началось в ХХ в.

В числе первых отечественных работ, посвященных этой теме, следует назвать книгу В. Герье «Первая русская Государственная дума: Политические воззрения ее членов», изданную в Москве в 1906 г., а также работу советского философа И.К. Луппола «Ленин и философия. К вопросу об отношении философии и революции», вышедшую в свет в 1930 г.

Следует отметить, что взрыв интереса к феномену П. к. в 50-60-е гг. ХХ в. был неслучаен и явился результатом осознания ограниченности институционального подхода в социально-политических исследованиях. Выдвижение этой проблематики в эпицентр исследовательского внимания совпало с периодом успешных национально-освободительных революций в странах третьего мира и образованием на карте мира новых независимых государств.

Но обе из перечисленных категорий стран в своем выборе опирались на опыт государств, ушедших вперед по пути предпочтительной ориентации и выступавших в качестве референтных моделей. Так, страны социалистической ориентации опирались прежде всего на опыт социально-экономических и политических преобразований в СССР государства, избравшие путь рыночной ориентации на модели социально-экономического развития и политической организации индустриально развитых стран лидеров капиталистического мира.

Однако осмысление итогов преобразований в обеих группах освободившихся государств показало, что, сколь бы ни были тщательными усилия по копированию моделей развития стран референтной группы, результаты преобразований, выполненных по известным из заимствованного опыта лекалам, существенно разнились от тех, что были взяты за образец.

Так, результаты преобразований в Анголе и Эфиопии так же мало походили на советский образец, как политические порядки, например, в Зимбабве на отлаженные политические механизмы в Великобритании бывшей метрополии, ставшей после обретения независимости Зимбабве образцом для политического подражания.

В справедливости подобных констатаций мы имели возможность убедиться и на отечественном политическом опыте. В период кризиса государственного социализма на рубеже 1980-1990 гг. в поисках оптимальных моделей общественного устройства взгляд и специалистов-обществоведов, и рядовых граждан был обращен в пользу сложившихся в Западной Европе и США политических механизмов, обеспечивших устойчивый экономический рост и социально-политическую стабильность.

Тогда многим казалось, что осуществления институциональных преобразований демократического характера (обеспечение разделения властей и независимости судебной власти; политический и экономический плюрализм, выборные механизмы формирования органов власти; изменение соотношения политических и экономических факторов в пользу последних и выдвижение частного интереса в качестве локомотива общественного движения и т. п.) будет достаточно для радикальной модернизации общества, обеспечения эффективного экономического роста и оздоровления политических отношений в целом.

Однако по истечении десятилетия после начала преобразований очевидно: институциональные преобразования представляют собой необходимое, но отнюдь не достаточное условие демократизации социально-политического устройства. Не менее важны такие характеристики социума, как сложившиеся в процессе историко-политического развития устойчивые модели мышления и поведения властных сообществ и массовых групп, ценности, нормы и традиции, регулирующие социально-политические отношения в обществе и сам характер политического участия.

На процесс разработки концепции П. к. в западной политической культурологии значительное влияние оказали идеи теории социального действия и концепции культуры Т. Парсонса. В течение последних пяти десятилетий концептуализация понятия П. к. осуществлялась в рамках ряда ведущих подходов к определению сущности этого феномена.

Несомненно, пионером систематизированного изучения П. к. в ХХ в. стал Г. Алмонд: именно он в статье «Сравнительные политические системы» предложил формулировку концепции П. к. (что дало основание для распространенного мнения о том, что именно Алмонд ввел в научный оборот само понятие П. к. хотя оно встречалось и ранее в американской исследовательской литературе, а впервые было употреблено, как отмечалось выше, Гердером).

Важным этапом разработки этой концепции стала совместная работа Г. Алмонда и С. Вербы «Культура гражданственности» (1963), в которой была предпринята попытка сравнительного исследования П. к. тринадцати стран, а также исследование под редакцией С. Вербы и Л. Пая и «Политическая культура и политическое развитие» (1965),
В своих исследованиях Алмонд, будучи сторонником системно-функционального направления, исходил из того, что качественный анализ политической системы требует единства двух уровней анализа институционального и ориентационного.

При этом институциональный уровень предполагает изучение системы политических институтов, а ориентационный специфики формирующихся в ее рамках политических ориентаций. Совокупность последних и представляет собой, по мнению Алмонда, феномен П. к., которая есть единство трех ориентаций познавательных, оценочных и эмоциональных.

В отечественном обществознании начиная с 1980-х гг. продолжились (а по существу начались) поиски в сфере изучения П. к. Среди первых работ, посвященных этой теме следует назвать исследования Ф.М. Бурлацкого, A.A. Галкина, М.М. Мчедлова, Н.М. Кейзерова, Р.Г. Яновского, Е.М. Бабосова. Последнее десятилетие ушедшего века отмечено взрывом исследовательского интереса к проблеме.

Появились работы A.C. Ахиезера, В.А. Ачкасова, Э.Я. Баталова, И.А. Василенко, К.С. Гаджиева, Ю.В. Ирхина, A.A. Кара-Мурзы, К. Касьяновой, И.К. Пантина, Ю.С. Пивоварова, А.И. Соловьева, Е.Б. Шестопал и др.

Анализируя особенности изучения отечественной П. к. и констатируя обращение российских исследователей этого направления к работам зарубежных коллег, несомненно, следует отметить тот факт, что современное изучение российской П. к. опирается не только на результаты изысканий западных политологов и культурологов, но прежде всего на богатейшее творческое наследие русской общественно-политической мысли, посвященное исследованию особенностей русской культуры.

Это произведения И.С. и К.С. Аксаковых, H.A. Бердяева, С.Н. Булгакова, А.И. Герцена, Н.Я. Данилевского, Ф.М. Достоевского, И.А. Ильина, К.Д. Кавелина, Б.А. Кистяковского, В.О. Ключевского, К.Н. Леонтьева, Д.С. Мережковского, П.Н. Милюкова, В.В. Розанова, С.М. Соловьева, И. Солоневича, Л.Н. Толстого, Г.П. Федотова, СЛ. Франка, A.C. Хомякова, П.Я. Чаадаева, Б.Н. Чичерина, Г.Г. Шпета.

И хотя понятие «П. к.» в произведениях перечисленных авторов не упоминалось, тем не менее наследие отечественной общественно-политической мысли столь богато глубокими и проницательными идеями и пророчествами относительно национального характера, отечественной культуры и отечественного менталитета, что и сегодня оно является важнейшим теоретическим и методологическим источником в исследовании феномена П. к. и политического сознания российского общества.

Принципиально важно отметить, что эвристическая значимость русской общественно-политической мысли в качестве методологического основания изучения российской П. к. обусловлена тем, что историко-политическая реальность, разделенная столетием между началом и финалом ХХ в. поражает удивительным сходством моделей политического сознания и поведения социально активных слоев российского общества – и прежде всего российской интеллигенции.

Так, осуществление либеральных рыночных реформ 90-х гг. ХХ в., сопряженное для большинства населения с трудностями «встраивания в рынок», дало основания вспомнить размышления отечественных философов относительно антибуржуазности русского народа.

Ф.М. Достоевский критиковал «эгоизм, цинизм, рабство, разъединение, продажничество» в противовес духовным исканиям, полагая, что подлинного внимания заслуживают такие моральные проблемы, как смысл жизни, моральный выбор, границы дозволенного в области человеческой воли («Тварь я дрожащая или право имею?»); пророчески предупреждал о великих искушениях, возникающих перед человеком в ситуации снятия моральных запретов («Коль Бога нет, то все позволено»).

Размышляя над истоками неудач в области массового политического участия в 1990-е гг. и наблюдая разочарование населения в политике и политиках, нельзя не вспомнить суждение H.A. Бердяева относительно того, что русский народ неполитический: «Россия самая безгосударственная, самая анархическая страна в мире. И русский народ самый аполитический народ, никогда не умевший устраивать свою землю».

Народ, не знающий ни истории, ни географии своей страны, не увидит сам себя; и все его голосования будут бессмысленны. Народ, не понимающий своего хозяйства, будет обманут первой же шайкой демагогов.

Народ, не способный самостоятельно мыслить о своей судьбе и своем государстве, будет цепляться за подсказываемые ему фальшивые лозунги и побежит за льстивыми предателями. Мировая конъюнктура есть обстояние сложное и дипломатически, и стратегически, и экономически, и национально, и религиозно.

К какому народоправству способен народ, не знающий ничего верного о других народах, о их жизни, интересах, претензиях, планах и намерениях? Ни к какому! Он политически слеп и дипломатически глух; в финансовых вопросах он подобен ребенку; в делах культуры и науки он некомпетентен; в делах стратегии и войны он беспомощен. Что же весит его голосование? У темного человека «право голоса» будет всегда украдено политическим жуликом…».

Это суждение, несомненно, верно, однако тот же Бердяев, констатируя «безгосударственный характер» русских, вместе с тем отмечал, что одновременно Россия есть и «самая государственная и самая бюрократическая страна в мире; все в России превращается в орудие политики. Русский народ создал могущественнейшее в мире государство, величайшую империю».

Поразительная антиномия! Но не единственная. Другое противоречие кроется в отношении России и русского сознания к национальности. Бердяев писал: «Россия самая не шовинистическая страна в мире». И одновременно Россия «самая националистическая страна в мире». Следующая антиномия, отмеченная Бердяевым: «Россия страна безграничной свободы духа».

И одновременно Россия «страна неслыханного сервилизма и жуткой покорности, страна, лишенная прав личности и не защищающая достоинства личности. Страна инертного консерватизма, порабощения религиозной жизни государством».

И еще: отмечая антибуржуазность русских (Россия «самая не буржуазная страна в мире; в ней нет того крепкого мещанства, которое так отталкивает и отвращает русских на Западе»), Бердяев отмечал, что одновременно Россия «страна купцов, погруженных в тяжелую плоть, стяжателей, консервативных до неподвижности».

Перечисленные антиномии не исчерпывают перечень противоречий, характерных для российской культуры: «Ту же загадочную антиномичность можно проследить в России во всем». Таким образом, противоречивость как единство противоположностей, как движение от одной крайности к другой, предстает в качестве сущностного своеобразия отечественной П. к.: «В ней нет дара создания средней культуры».

Размышляя об особенностях российской П. к., нельзя не отметить предельно точно сформулированную Ф.М. Достоевским в речи о Пушкине идею всемирной отзывчивости, всечеловечности и всепонятности русского народа, всеобъемлемости русского духа, всеединяющего и всепримиряющего.

Крайнее выражение этих качеств характерно тем, что «русскому скитальцу необходимо именно всемирное счастье, чтоб успокоиться: дешевле он не примирится». Важная характеристика отечественной политической традиции особенности отношений социальных «верхов» и «низов» в России.

Несомненно, был прав И.Л. Солоневич, когда писал, что моделью отношений верховной власти и массовых групп населения является «народная монархия» союз верховной власти и внеэлитных групп населения против аристократии.

Устойчивость этого союза на протяжении значительных периодов русской истории породила другую характерную черту отечественной П. к. традицию подданнического отношения к власти даже тогда, когда власть не оправдывает возложенных на нее надежд.

Казалось бы, новое «тысячелетье на дворе», но и сегодня справедливо суждение К.Н. Леонтьева о долготерпении и смирении русского народа, которое выражается в «охотном повиновении властям, иногда несправедливым и жестоким, как всякие земные власти».

На исходе ХХ в. новое звучание получил многолетний спор западников и славянофилов. На этот раз полемический дискурс обрел практическое воплощение: рыночные реформы 1990-х гг. осуществлялись в русле воззрений крайних течений российского западничества. Однако было бы заблуждением сводить многообразие идей и течений, свойственное столь сложному и многоплановому явлению, каким является русское западничество, лишь к одной его версии.

И потому, как и более века назад, справедливо суждение Достоевского о том, что «западники ровно столько же послужили русской земле и стремлениям духа ее», как и славянофилы, тогда как крайние «прогрессисты» убеждены были, что в России есть лишь косная масса, тормозящая развитие к «прогрессивному лучшему»: «Если же народ окажется неспособным к образованию, то «устранить народ».

Ибо… народ наш есть только недостойная, варварская масса». Подобные политические установки были весьма влиятельны на рубеже XIX-XX вв. в среде русской интеллигенции, ставшей ведущим политическим субъектом российской политики, главной движущей силой трех русских революций начала ХХ в.: «… революция есть духовное детище интеллигенции, а… ее история есть исторический суд над этой интеллигенцией», поскольку пафос революции есть ненависть и разрушение.

«Сонмище больных, изолированных в родной стране, вот что такое русская интеллигенция», таков суровый вердикт авторов «Вех». Авторы «Вех» с тревогой всматривались в политический портрет русской интеллигенции начала ХХ в., отмечая такие внушающие опасение ее черты, как безрелигиозность, максимализм, нетерпимость и взаимные распри, высокомерие и самомнение, правовой нигилизм, отчуждение от государства и враждебность к нему, нигилистический морализм.

Именно эти черты легли в основу П. к. активизма (в противовес подданническому модусу поведения массовых групп населения, преимущественно крестьянского), свойственной разночинной либерально-демократической и социал-демократической интеллигенции рубежа XIX-XX вв., и именно эти черты в полной мере проявились в большевистской революции. Последняя предстает как явление, имеющие глубокие корни в российской политической традиции и культуре. С предельной точностью это обстоятельство было отмечено уже H.A. Бердяевым.

Так, в работе «Духи русской революции» он писал, что, несмотря на радикализм Октябрьской революции, она изменила лишь внешние формы общественной жизни, оставив в неприкосновенности несущие конструкции традиционной общественной организации: «При поверхностном взгляде кажется, что в России произошел небывалый по радикализму переворот. Но более углубленное и проникновенное познание должно открыть в России революционной образ старой России… Многое старое, давно знакомое является в новом обличье…

Панарина, A.A. Ширинянца, Н.Е. Покровского, В.Г. Федотовой, А.И. Уткина. Так, работы A.A. Ширинянца посвящены анализу П. к. интеллигенции ХIХ-начала ХХ в. П. к. интеллигенции в этих исследованиях предстает в качестве своеобразного сплава переживаний, верований, символов, ориентаций, традиций, установок и ценностей, порожденных ее «срединным» положением между народом и властью.

В данном контексте термин «П. к. интеллигенции» определяет политическую субкультуру русской интеллигенции маргинальной группы носителей специализированного сознания, игравшей рационально-активистскую роль в истории страны этого периода, оппозиционной правящему режиму и политической системе в целом, в политическом сознании которой сочетались индивидуалистические и коммунитарные, этатистские и антиэтатистские, радикально- нигилистические и охранительные стремления, космополитизм и самобытность.

Предназначение интеллигенции в выработке относительно целостной картины общественного сознания. Предметом специального анализа в работах Ширинянца стало исследование сформировавшегося в период роста самосознания интеллигенции нового типа мышления, целью которого являлось не примирение с правящим режимом, а противостояние ему.

Можно согласиться с автором, когда он рассматривает теорию и практику модернизаторского активизма демократической (народнической, либерально-демократической, социал-демократической) интеллигенции, осознавшей необходимость практического политического действия (реформами «сверху» или революцией «снизу») в качестве проявления в России второй половины XIX в. формирующегося гражданского общества.

Устойчивость сложившейся в России на рубеже XIX-XX вв. П. к. проявилась в том, что и на исходе ХХ в. в период осуществления рыночных реформ нашли проявление такие унаследованные от исторических предшественников качества российской интеллигенции, как фанатизм, радикализм, стремление опередить постепенный бег времени, авторитарность, пренебрежение средствами во имя благой цели («Цель оправдывает средства»).

В этом контексте уместно вспомнить зафиксированный A.C. Панариным парадокс: в напряженном диалоге Востока и Запада западная интеллигенция (от левых и новых левых до последователей дзен-буддизма) нередко принимала сторону Востока, а интеллигенция восточных стран сторону Запада. Но наибольшего раздвоения сознание интеллигенции достигало в России.

Российская интеллигенция, как правило, исповедовала принцип служения «передовой идее», нередко в ущерб собственной национальной традиции и культуре. Вчера слепая верность марксизму, а сегодня дарвинистским интерпретациям рынка, питала увлечение крайними версиями социально- экономических реформ.

Так, Р. Такер в работе «Политическая культура и лидерство в СССР от Ленина до Горбачева» писал: сколь бы ни была революция «новаторской в культурном назначении в смысле создания новых институтов, убеждений, ритуалов, идеалов и символов, национальный культурный этос продолжает свое существование многими путями, причем в одних сферах жизни более устойчиво, чем в других.

Со временем происходит процесс адаптации, посредством которого элементы дореволюционного культурного прошлого нации ассимилируются в новую революционную культуру, которая таким образом принимает форму амальгамы старого и нового». В этой связи не случаен тот факт, что целый ряд важнейших характеристик советской П. к. предстал в качестве логического развития свойств дооктябрьской политической традиции.

Всеобъемлющее изучение феномена П. к. предполагает не только сравнительное изучение ее традиционных и современных форм, но также компаративное исследование П. к., сложившихся в рамках различных цивилизационных образований.

Подобное исследование является необходимым условием гармонизации взаимодействия культур с тем, чтобы потенциально конфликтное противостояние цивилизаций могло трансформироваться в русло конструктивного диалога. В этом контексте значительный интерес представляет сопоставление важнейших параметров различных П. к. в книге И. А. Василенко «Диалог цивилизаций».

Исходной гипотезой автора является предположение о том, что политические ценности в рамках каждой цивилизации имеют социокультурную природу, вследствие которой единство различных политических форм в культуре поддерживается не тождеством их политической природы и не направленностью политических интересов, а «скрытой гармонией» социокультурной идентичности. При этом ценностную природу политических процессов определяют важнейшие социокультурные архетипы и коды.

Другим важным методологическим основанием сравнительного изучения П. к. в работах И.А. Василенко является убеждение в том, что ключом к подобному сравнительному исследованию является религия. Именно религиозной этике принадлежит решающая роль в становлении духовных и хозяйственных основ всех мировых цивилизаций.

Современный политический диалог мировых культур определяют пять мощных духовно-религиозных традиций: греко-православная, западно-христианская, конфуцианско-буддистская, индо-буддистская и исламская, каждая из которых обладает собственными архетипами и кодами.

Центральной проблемой мировоззрения индуизма является проблема долга, а атрибутивным свойством П. к. индобуддистской цивилизации ее глубоко контрастный, бинарный, расколотый характер: эта культура сакральна, пластична и многопланова в интерпретации высших целей общества и одновременно консеративно-сословна в понимании социально-классовой структуры общества (кастовость, иерархичность, сегментированность).

Среди важнейших «несущих конструкций» конфуцианско-буддистской политико-культурной традиции – этикоцентризм и социально-нравственная ангажированность.

Важнейшим механизмом конфуцианско-буддистской П. к. является гибкость как способность к реинтерпретации традиционных ценностей в духе современности, к перманентному самообновлению, к творческому восприятию и адаптации инокультурных влияний с опорой на национальную традицию.

Доминантными ценностями конфуцианско-буддистской политической традиции выступают лояльность, спокойствие, гармония, коллективизм. Здесь торжествуют долг, обязанность, иерархия, подчинение личности интересам группы и, одновременно, право защищать эти ценности, даже с использованием насилия.

Эта культура характеризуется ориентацией на активность человека; убежденностью в необходимости совершенствования личности каждого мусульманина; универсальностью политического мышления приверженцев этой традиции, вследствие чего человеческая история предстает в качестве единой, основанной на единстве религий и культур.

П. к. ислама сакральна: религия дает мусульманину наиболее энергичные мотивации в области политики, а принцип религиозной теократии обусловливает единство и нераздельность духовной и светской власти главы мусульманской общины. Важными принципами политической традиции ислама являются этатизм; отсутствие аскетизма; демонстрация успеха и могущества; политическая бескомпромиссность.

Это светская и прагматическая П. к. конвенционального, риторического типа. Человек политический в западно-христианской культуре убежден в необходимости организационного и технического переустройства мира, который в угоду человеку надлежит исправить.

При том важнейшим основанием этой традиции является недоверие к человеческой природе: политические механизмы западной демократии призваны обеспечить благие результаты независимо от моральных и интеллектуальных качеств людей.

Другим важным постулатом западно-христианской традиции является приоритет рационального начала: критерий рациональности доминирует над иными мотивациями деятельности. Такая установка является основанием культа инновационной, реформаторской, модернизационной деятельности.

Важной чертой русской П. к. является этикоцентризм: нравственные нормы призваны регулировать не только собственно этические отношения, но также политические и экономические. При этом для русской П. к. характерна антиномия идеалов рационального и морального.

Панарин затрагивает обсуждаемую в рамках настоящего издания проблему цивилизационной идентичности России. По его мнению, драма российской идентичности связана с тем, что эта идентичность с самого начала носила не натуралистический характер, а являлась по преимуществу ценностно-нормативной, духовной.

Само греческое, восточно-христианское исповедание к тому времени, когда Московская Русь обрела государственную самостоятельность, утратило географическую и цивилизационную привязку по причине гибели Византии и стало восприниматься как священное наследие, находящееся в опасности и нуждающееся в защите. Российская идентичность в качестве защитника Святой Руси и определилась в XV в. в форме народа-защитника православного идеала.

Особенность русской культуры, по мнению Панарина, не в том, что она опосредует восприятие человеком реальности некоторыми нормативно-аксиологическими текстами (это делает любая культура), а в том, что она, во-первых, больше других тяготеет к «монотекстуальности» (пронизанности всех практик единым центральным смыслом), во-вторых, ее процедуры подведения действительности под нормативный текст требуют значительно большего внутреннего напряжения в силу той изначальной дистанцированности ортодоксального греко-православного текста от эмпирической реальности, которая связана с ранней гибелью материнской цивилизации Византии.

Доминирующими конфликтными линиями российской истории выступают, по мнению Панарина, две коллизии. Во-первых, это противостояние ортодоксальной аскетики и быта, который теряет легитимацию со стороны сакрально-теократического начала по мере того, как становится все более легким и устроенным, во-вторых, противостояние универсального, всемирного и местного, доморощенного.

Противостояние идеи (текста) натуре пронизывает всю историю нашей цивилизации и образует источник ее напряженно-драматической динамики. Православный мировой регион характеризуется своеобразным сплавом цивилизационных и формационных механизмов; он характеризуется перманентной полемикой с местными особенностями (то есть с самим собой) во имя движения к сакральному и универсальному.

При этом политическое сознание рассматривается не только как субъективное отражение системы политических отношений во всем комплексе многообразных характеристик и параметров этой системы, но также в качестве важнейшего системно функционирующего целеполагающего и целереализующего механизма, программирующего политическое поведение.

Дополнительным обстоятельством, актуализирующим практику политико-культурного подхода в современных культурологических исследованиях, является влияние процессов глобализации, в ходе которой прежде относительно замкнутые и изолированные цивилизационные политико-культурные образования вступают в отношения взаимопроникновения и взаимозависимости.

В ходе глобализации, являющейся чрезвычайно противоречивым по своим исходным посылкам и результатам процессом, возникают принципиально новые политико-культурные конфигурации, решительно изменяющие не только прежние алгоритмы и стандарты взаимодействия политико-экономических и культурных субъектов, не только радикально изменяющие культурные среды, но проблематизирующие существовавшие ранее ценностно-смысловые форматы и иерархии.

В подобной ситуации именно политико-культурный подход может послужить эффективным эвристическим инструментом изучения новой исторической реальности.